....Médiatrice, Mère, Femme..Mediatrix, Mother, Woman....

....Le Concile Vatican II s’est terminé il y a déjà près de cinquante ans. L’un des aspects importants de ce Concile fut le débat sur la Vierge Marie. Quels étaient les enjeux? Qu’en est-il aujourd’hui? Ce débat est-il encore pertinent?

Rappelons d’abord quelques faits:

Après la première guerre mondiale, en Belgique, se manifesta un large mouvement pour honorer la médiation universelle de Marie. Rome approuva alors un office propre à la fête de Marie Médiatrice fixée le 31 mai.

À l’époque du Concile, au début des années 60, un cinquième des délégués présents attendaient la définition de la médiation de Marie, soit 400 sur 2000. Ils voulaient présenter un document à part sur Marie, pour souligner l’importance qu’ils lui donnaient aux côtés du Christ Rédempteur. Par contre, d’autres voulaient plutôt mettre l’accent sur le lien entre Marie et l’Église, et aller ainsi dans un sens plus œcuménique : Marie étant parmi les fidèles, bien qu’un membre privilégié de l’Église, il était préférable, soutenaient-ils, d’insérer le texte la concernant dans celui du traité sur l’Église. Cette question divisa l’assemblée. Au vote, les partisans de l’insertion l’emportèrent 1114 contre 1074. Le texte devint le chapitre VIII de la Constitution sur l’Église.

Le chapitre VIII ne mentionne pas spécifiquement le titre de Marie comme «Mère de l’Église». C’est le 21 novembre 1964 que Paul VI prit l’initiative de proclamer ce vocable. Lors de sa proclamation, certains Pères du Concile restèrent assis, alors que d’autres se levèrent pour applaudir. Il faut dire qu’il y avait, chez beaucoup d’entre eux, une forte réticence à étendre la maternité de Marie à tous les humains. Le titre de Marie Mère de l’Église leur semblait-il aller trop loin? Pourquoi une telle déclaration de la part de Paul VI, lui qui, peu de temps avant, alors qu’il était cardinal, affirmait être tout à fait contre la médiation de Marie? Il aurait certainement été intéressant de le découvrir.

Donc, malgré le fort courant marial des années préconciliaires, le Concile ne s’est pas engagé sur la voie de la définition de la médiation de Marie. Il a préféré faire la moyenne entre les tendances présentes, tout en tenant ouvertes, pour l’avenir, les recherches sur le sujet.

Il est évident que le Concile n’avait pas pour but de «proposer un enseignement complet sur Marie»; «le travail des théologiens n’a pas encore atteint son point final. Toutes les questions ne sont pas résolues», peut-on lire dans Marie de Vatican II (p.18, et note 16). C’est dans ce livre écrit par Henri-Marie Guindon en 1971 que j’ai pris connaissance des enjeux qui ont animés le Concile lors des discussions sur la médiation de Marie. Je l’ai lu dans le contexte d’une recherche sur la question des rapports homme-femme, ma conviction étant que l’avancement de l’humanité passe par une rénovation de ces rapports, et que celle-ci se fera par une reconsidération de la vocation de Marie. Certains aspects présentés dans ce livre me paraissent problématiques en regard de cette question. Ils permettent par contre d’apercevoir les présupposés d’ordre théologique sur lesquels peut prendre appui une certaine distorsion des rapports homme-femme qui affecte l’Église. J’en relèverai quelques-uns ici.

Qui est le plus grand?

Dès les premiers chapitres de Marie de Vatican II, on sent un malaise. Où situer Marie, quelle est sa place? J’ai retenu ces trois tentatives de le définir :

– «prend-elle place aux côtés du Christ… ou simplement parmi les fidèles?» (p.15);
– elle est inférieure au Christ, mais supérieure à l’Église (p.19);
– «aux côtés du Rédempteur figure discrètement cette maternelle Associée» (p.48).

En fait, le malaise s’accentue si l’on comprend le processus que révèle le langage employé. Car l’inférieur (simplement et discrètement) appelle le supérieur. Or, ce qui est supérieur exerce une fascination dont il est question dans les évangiles : «Qui est le plus grand dans le Royaume des cieux», demandent les disciples (Mt 18,1); même les apôtres «en arrivèrent à se quereller sur celui d’entre eux qui leur semblait le plus grand» (Lc 22, 24).

Cette logique hiérarchisante conditionne la manière de concevoir les rapports et conduit à des phrases comme celle-ci : «Marie est donc, par sa nature, inférieure, comme nous, dans la hiérarchie des êtres, aux anges» (p.52). La nature humaine inférieure à la nature angélique… Cette affirmation de l’auteur perpétue entre autres l’idée de la supériorité de l’esprit sur la matière avec tout ce que cela entraîne comme déséquilibres, y compris, éventuellement, celui qui persiste entre l’homme et la femme.

Comment sortir de cette impasse supérieur-inférieur? Une piste nous est donnée par un théologien, Mgr Joseph Lebon, que cite d’ailleurs Henri-Marie Guindon : «Le Christ et la Vierge sont associés par la volonté de Dieu, dans le plan divin de la Rédemption, en un principe total de salut et de vie pour l’humanité» (p.19). Cette approche a le mérite de dépasser le clivage supérieur-inférieur, sans pour autant camper dans un parallélisme contraignant, le Christ et Marie ayant chacun leur vocation propre.

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The Second Vatican Council ended already close to fifty years ago. One of the important aspects of this Council was the debate on the Virgin Mary. What were the issues? What has become of them today? Is this debate still relevant?

Let us first recall a few facts:

After the First World War, in Belgium, a large movement manifested itself to honour the universal mediation of Mary. Rome then approved a specific office for the feast of Mary Mediatrix that was set to May 31st.

A the time of the Council, in the beginning of the 1960s, a fifth of the delegates that were present waited for the definition of the mediation of Mary, that is 400 out of 2000. They wanted to present a separate document on Mary, to emphasize the importance that they gave her alongside Christ Redeemer. However, others rather preferred to emphasize the relationship between Mary and the Church, and in doing so leaned towards a more oecumenical meaning: Mary being among the faithful, although a privileged member of the Church, it was preferable, they claimed, to insert the text that concerned her in the treaty on the Church. This issue divided the assembly. At the vote, the partisans of the insertions won by 1114 over 1074. The text became Chapter VIII in the Constitution of the Church.
Chapter VIII does not specifically mention Mary’s title as ‘Mother of the Church’.  It is on November 21, 1964 that Paul VI took the initiative to proclaim this name.  During its proclamation, certain Fathers of the Council remained seated, although others stood up and applauded.  It must be said that there was, among many of them, a strong resistance to extend the maternity of Mary to all humans.  Did the title Mary, Mother of the Church, seem to go too far?  Why then such a declaration on behalf of Paul VI, he who, a short time before, when he was still cardinal, affirmed that he was absolutely against the mediation of Mary?  It would certainly have been interesting to discover why.
So, despite the strong Marian current of the pre-council years, the Council did not engage itself in the route of the definition of the mediation of Mary.   It preferred to take an average of the trends that were present, while keeping open, for the future, any research on the subject.

It is obvious that the Council did not have as an object to “propose a complete teaching on Mary”; “ the work of the theologians has not yet reached its final point.  All the questions are not yet resolved”, we can read in Mary and the Vatican II (P.18, and note 16).  It is in this book that is written by Henri-Marie Guindon in 1971 that I found out about the issues that animated the Council during the discussions on Mary’s mediation.  I read it in the context of a research on the issue of man-woman relationships, my conviction being that the advancement of humanity passes through the renewal of these relationships, and that this will happen via a reconsideration of Mary’s vocation.  Certain aspects presented in this book seemed problematic to me with regard to this issue.  They however allowed me to perceive the presuppositions of a theological nature in which can take root a certain distortion of these men-women relationships that affect the Church.  I will unveil a few of them here.

Who is the Greatest?

Right from the beginning of the first chapters of Mary and the Vatican II, we feel awkwardness.  Where do we situate Mary, what is her place?  I was able to retain the following three attempts to define her:
– «Does she take place alongside Christ… or simply among the faithful?» (p.15);
– she is inferior to Christ, but superior to the Church (p.19);
– « alongside the Redeemer figures discreetly this maternal Associate» (p.48).
In effect, the awkwardness is intensified if we understand the process that the language uses.  For the inferior (simply and discreetly) calls the superior.  However, that that is superior exerts a fascination of which it is discussed in the gospels: “Who is the greatest in the Kingdom of Heaven”, ask his disciples (Mt 18,1); even the apostles “a dispute arose among them as to which one of them was to be regarded as the greatest” (Lk 22, 24).
This hierarchical logic conditions the manner in which we conceive the relationships and leads to phrases such as this: “Mary is therefore, by her nature, inferior, like us, in the hierarchy of beings, to angles” (p. 52).  The human nature inferior to the angelic nature… This affirmation by the author perpetuates, among others, the idea of superiority of the spirit over matter with all that this leads to in terms of imbalances, including, eventually, that which persists between men and women.
How do we get out of this dead end of superior-inferior?  A lead might be given to us by a theologian, Mgr Joseph Lebon, that by the way, Henri-Marie Guindon quotes: “The Christ and the Virgin are associated by God’s will, in the divine plan of Redemption, in a complete principal of salvation and of life for humanity” (p. 19).  This approach has the merit of surpassing the cleavage of superior-inferior, without as far as I know, camping in a constraining parallelism, Christ and Mary, have each their own vocation.

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Maternité restrictive

«Parmi tous les titres qu’on peut donner à Marie, rien n’exprime mieux ce qu’elle est que celui de Mère», écrit H.-M. Guindon (p.65). L’aspect de la maternité est sans doute fondamental, mais il n’est pas le tout de la vocation féminine. Dans le cas de Marie, prototype féminin, s’en tenir à son rôle de mère, si glorifié soit-il, me paraît éclipser et donc empêcher la pleine connaissance de sa vocation, et par là, celle de la femme. Et cela d’autant plus, si on nous présente la maternité comme une pauvreté : «dans la pauvreté foncière de la nature humaine, la maternité est une autre dimension de cette pauvreté» (p.55).

L’auteur de Marie de Vatican II fonde son affirmation sur celle de saint Thomas d’Aquin à l’effet que la puissance génératrice de la mère serait imparfaite en regard de celle du père (p.55). On peut certainement s’interroger sur le sens et les implications d’une telle prémisse, mais poser en partant la maternité comme une pauvreté teinte inévitablement le titre de «Mère» attribué à Marie : le titre devient restrictif.

Une attention au langage peut aussi nous amener à réfléchir sur le fait d’employer le mot père pour désigner les prêtres et celui de mère pour les religieuses. Est-ce, dans ce cas, une pauvreté que d’être mère ? Les pères sont-ils supérieurs aux mères? Certes, on est passé dans la pratique pastorale à frères et sœurs mais il subsiste, dans l’attitude sacerdotale notamment, un rapport de ceux-ci aux autres de même qu’un rapport homme-femme, de type supérieur à inférieur, qui n’a pas lieu d’être entre baptisés à part entière. La soumission liée à l’obéissance évangélique est d’un tout autre ordre.

De plus, s’il y a des pères et des mères, il y a des fils et des filles. Cependant, la relation mère-fils ou mère-fille ne couvre pas toute la réalité des relations humaines dans lesquelles des femmes sont engagées. Comment considérer par exemple, l’annonce de la résurrection aux apôtres par Marie-Madeleine d’abord et les autres femmes? «Aux yeux de ceux-ci ces paroles semblèrent un délire et ils ne croyaient pas ces femmes», raconte Luc (24,11). Pourquoi ce scepticisme chez les apôtres? Les femmes n’agissaient pas en tant que mères, alors à quel titre?

Plus loin dans le livre, on voit un effet restrictif de cette insistance mise sur la maternité dans la manière de présenter la catéchèse mariale. On dit de cette catéchèse qu’elle apporte un élément qui lui est propre, l’élément maternel (p.170). Marie y est présentée comme comblant un besoin affectif chez l’enfant et l’adolescent, et même chez l’adulte (p.173). Personnellement, je crois que la présence de Marie va bien au delà d’un besoin affectif. Ainsi agit-elle d’une façon particulièrement efficace auprès du chrétien adulte dans l’exercice plénier de sa foi et de son baptême. Je dirais que son action est plus effective qu’affective, et ce à plusieurs niveaux.

Maternité passive

Nous pouvons trouver dans la Tradition de l’Église différents titres qui désignent Marie. En faisant l’histoire du titre de Marie Mère de l’Église, Henri-Marie Guindon rapporte ceux-ci : Nouvelle Ève, Arbre du Paradis, Arche d’Alliance, Échelle de Jacob, Tabernacle du Très-Haut, Cité de Dieu, Femme ennemie du Serpent, Femme vêtue de Soleil. Du côté des écrits des papes, il mentionne : « Docteur » et « Reine », chez Léon XIII entre autres (p.70).

Le texte du Concile qui parle de Marie cite les Écritures : «Femme, voici ton Fils» (Jean 19, 26-27). Le mot Femme est très important. Il est employé dans la Genèse et repris par Jésus lors de deux moments clés, soit les Noces de Cana et son agonie sur la croix, c’est-à-dire le début et la fin de sa vie publique, ce qui est très significatif. H.-M. Guindon lui-même souligne que l’emploi du mot « Femme » indique un plan de relation entre Jésus et Marie autre que celui de Mère (chapitre V). Mais après avoir ouvert la voie, il la referme aussitôt en ne mettant l’accent que sur la sainteté personnelle de Marie, la proposant comme modèle sans véritablement lui reconnaître sa part active dans l’œuvre de la rédemption. Marie demeure passive, se contentant de recevoir les grâces du salut. Passive? Serait-ce un effet corollaire de la pensée du Père Guindon stipulant la pauvreté de la maternité? Or, les différents titres de Marie (« Échelle de Jacob », par exemple) me semblent aller dans le sens d’une médiation active, plutôt que dans le sens d’une maternité essentiellement passive.

Conclusion

Il semble qu’au Concile, l’élan vers la définition de la médiation de Marie ait été freiné par l’argument de l’œcuménisme. Étrangement, le cardinal Mercier, un pionnier du début du 20e siècle dans le rapprochement anglican-catholique, travaillait à la promotion de la médiation de Marie, soutenant que Marie Médiatrice contribuerait à l’unité des chrétiens. Loin donc de nuire, Marie Médiatrice favoriserait la réunion des chrétiens, voire même un attrait universel pour une dynamique homme-femme renouvelée.

L’argument œcuménique paraît masquer une résistance beaucoup plus profonde et plus tenace, relative à la structure hiérarchique de l’Église. Mais les réticences des «Pères» du Concile sont aussi justifiables : elles pourraient exprimer le pressentiment que la réflexion n’était pas mûre sur ce sujet, ou plutôt, qu’elle s’engageait dans une voie toute nouvelle qu’il convenait d’explorer en profondeur.

Ce qui était proposé au Concile concernant la médiation de Marie implique une vision nouvelle de l’insertion de l’homme et de la femme dans l’humanité et le projet du salut. Ce qui n’était pas mûr à l’époque de Vatican II l’est peut-être aujourd’hui. Témoins de cela, ces nombreux films et écrits contemporains… On cherche la femme… Qui est-elle? Quelle est sa mission?

Mais la restauration de l’humanité en marche vers son accomplissement implique aussi une reconsidération des relations hommes-femmes et une compréhension plus dynamique et plus fructueuse de toutes les relations interpersonnelles. Il m’apparaît qu’un geste fut posé en ce sens à l’ouverture du Concile. Jean XXIII a confié le Concile Vatican II à Joseph, lui offrant même son anneau papal. Un geste d’une telle portée n’est pas indifférent. Il ne peut pas être que le signe d’une dévotion personnelle de Jean XXIII, qui d’ailleurs portait le nom de Joseph. C’est un geste qui révèle l’aspiration de l’Église, par l’intermédiaire du successeur de Pierre, à un aggiornamento non seulement de la réflexion ecclésiologique ou même mariologique, mais de la réflexion sur les rapports entre Joseph, Marie et Jésus, prémisses de l’Église.

En cette année de la foi, où Benoît XVI invite l’Église à redécouvrir les textes du Concile, on peut se rappeler que ceux-ci considéraient que des études nouvelles devaient être entreprises, en particulier pour donner de nouvelles bases anthropologiques et théologiques à la réflexion mariale. C’est, certes, une belle invitation à relever.

Sylvie Trudelle

Ce texte est paru sur le site Tendances et Enjeu, le 31 décembre 2012. 

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Restrictive Maternity

“Among all the titles that can be given to Mary, nothing expresses better who she is than that of Mother”, writes H-M. Guindon (p.65). The maternal aspect is without a doubt fundamental, but it is not the whole of the feminine vocation. In the case of Mary, feminine prototype, to limit her to her role of mother, as glorious as it may be, seems to me, to eclipse and thus to prohibit the full knowledge of her vocation, and by that, that of women. And that even more so, if we present maternity as a poverty: “ in the fundamental poverty of human nature, the maternity is another dimension of this poverty” (p.55).

The author of Mary and the Vatican II bases his affirmation on that of Saint Thomas Aquinas, to the effect that the generative power of the mother would be inferior to that of the father (p.55).  We can certainly question ourselves on the meaning and the implications of such a premise, but to present from the onset the maternity as a poverty taints inevitably the title ‘Mother’ attributed to Mary: the title becomes restrictive.

An attention to the language can also bring us to reflect upon the fact of using the word father to designate priests and that of mother to designate nuns. Is it, in this case, poverty to be a mother? Are the fathers superior to mothers? Certainly, we have moved to the use of brothers and sisters in the pastoral usage but there persists, in the sacerdotal attitude especially, a relationship of these versus the others and similarly in the man-woman relationship, the type of superior to inferior, that does not have its place between those who are fully baptized. The submission tied to evangelical obedience is of a completely different nature.

Futhermore, if there are fathers and mothers, there are sons and daughters. However, the mother-son relationship or the mother-daughter relationship does not cover the entire reality of human relationships in which women are engaged. How to consider, for example, the announce of the resurrection to the apostles via Mary Magdela first then to the other women? ‘ But these words seemed to them an idle tale, and they did not believe them” says Luke (24,11) Why this skepticism from the apostles? The women were not acting as mothers, so in what right were they?

Further on in the book, we see a restrictive effect of this insistence placed on the maternity in the manner in which the Marian catechesis is presented (p. 170). Mary is presented as if fulfilling an affective need for the child and the adolescent, and even for the adult (p. 173). Personally, I think that Mary’s presence goes far beyond the affective need. An so, does she act in a particularly effective manner among Christian adults in the full exercise of their fait and their baptism. I would say that her action is more effective than affective, ans this, a many levels.

Passive Maternity

We can find in the Tradition of the Church different titles that designate Mary. In researching the history of the title Mary, Mother of the Church, Henri-Marie Guindon reports the following: New Eve, Tree of Paradise, Arch of the Covenant, Jacob’s Ladder, Tabernacle of the Most High, City of God, Woman enemy of the Serpant, Women draped by the Sun. With respect to the Popes’ written works, he mentions: “Doctor” and “Queen”, for Leon XIII among others (p. 70).
The Council text that talks about Mary quotes the Scripturs: “ Woman, here is your son” (John 19, 26-27).  The word Woman is very important.  It is used in the Genesis and referred to by Jesus at two key moments, that is the Wedding at Cana and at his agony on the cross; that is at the beginning and at the end of his public life, which is very significant. H-M. Guindon himself highlights that the use of the word ‘Woman’ indicates a plan of relationship between Jesus and Mary other than that of mother (chapter V). But after having opened the way, he closes it immediately in only placing emphasis on the personal holiness of Mary, proposing her as model without truly acknowledging her active participation in the work of redemption. Mary remains passive, contenting herself with receiving graces of salvation.  

Passive? Would it be a side effect of the though of Fathe Guindon stipulating the poverty of maternity? However, the different titles given to Mary (“Jacob’s ladder, for example) seem to me to go in the direction of an active mediation, rather than an essentially passive maternity.

Conclusion

It seems that at the Council, the momentum towards a definition of the mediation of Mary was dampered by the ecumenical argument. Strangely, Cardinal Mercier, a pioneer in the beginning of the 20th century of the Anglican-Catholic rapprochement, worked to promote the mediation of Mary, sustaining that Mary Mediatrix would contribute to Christian unity. Far from harming, Mary Mediatrix would favour the unification of Christians; an even yet would bring a universal attraction for a renewed man-woman dynamic.

The ecumenical argument seems to hide a yet more profound and stubborn resistance, relative to the Church’s hierarchical structure. But the reticence of the ‘Fathers’ of the Council are also justifiable: the could express the premonition that the reflection on the subject was not yet ready, or rather, that it would lead to a new way that merited further in depth exploration.
What was proposed at the Council concerning Mary’s mediation implied a new vision of the insertion of man and woman in humanity and in the project of salvation. It was not ready yet at the time of Vatican II but it might be today.  Witness of this, these numerous films and contemporary literature… we are looking for the woman… who is she? What is her mission?
But the restoration of humanity on the move towards its accomplishment also implies a reconsideration of men-women relationships and a more dynamic and fruitful comprehension of all interpersonal relationships. It appears to me that a gesture was made in this sense at the opening of the Council.  John XXIII entrusted the Vatican Council II to Joseph, even offering him his papal ring. A gesture of such a reach is not indifferent. It cannot be the sign of John XXIII’s personal devotion, he who, by the way was also named Joseph. It is a gesture that revealed the Church’s aspiration, by the intermediary of the successor of Peter, to an aggiornamento not only of ecclesiological reflection or even Marialogical, but a reflection on the relationships between Joseph, Mary and Jesus, premises of the Church.

In this year of the faith, where Benedict XVI invites the Church to rediscover the Council texts, we can remember that they considered that new studies had to be undertaken, in particular to give new anthropological and theological bases for Marian reflections.

It is, certainly, a beautiful invitation to respond to.

This article was originally published in French on the website Tendances et Enjeu, December 12, 2012.

Sylvie Trudelle

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Sylvie Trudelle